Piše: Silvio Ferrari*
Vrhovni sud Sjedinjenih Država je 1980. godine, u slučaju Stone protiv Grahama, odlučio da se isticanjem ploče sa tekstom Deset Božijih zapovijedi u javnim školama u Kentuckyju krši klauzula o (ne)uspostavljanju.[1] Uprkos činjenici da je na ploči stajao i natpis kojim se ukazivalo na značaj Deset Božijih zapovijedi kao jednog od temelja pravne tradicije zapadne civilizacije, a posebice u Sjedinjenim Državama, Sud je ocijenio da je ploča istaknuta u „očito religijske“ svrhe i da nema „nikakvu sekularnu zakonodavnu funkciju“.[2]Evropski sud za ljudska prava (ECHR) je 2011. u slučaju Lautsi protiv Italije odlučio da u isticanju križa u italijanskim javnim školama nema kršenja člana 9 Evropske konvencije o ljudskim pravima („Konvencija“), niti člana 2 Prvog Dodatnog protokola Konvencije.[3]ECHR je ocijenio da je križ samo „pasivni“ religijski simbol – argument koji je američki Vrhovni sud ekplicitno odbacio u slučaju Stone – i da nema „indoktrinirajući“ učinak na učenike.[4]
Hoćemo li onda, obrnuvši naslov knjige Petera Bergera, Gracie Davie i Effie Fokas, reći da je „Evropa religiozna, Amerika sekularna“?[5] Ne, ovo ne bi bilo tačno. Te dvije etikete ne odražavaju kompleksnost i raznovrsnost sudske prakse ovih dvaju sudova. Osim toga, kulturne klime u Evropi i Sjedinjenim Državama su se znatno promijenile u trideset godina koje dijele slučaj Stone od slučaja Lautsi. Posljednje odluke Vrhovnog suda Sjedinjenih Država iz ovih predmeta – Van Orden protiv Perryja,[6] Grad Pleasant Grove protiv kulta Summum[7] i Salazar protiv Buona,[8] – mnogo su bliže presudi koju je donijelo Veliko vijeće Evropskog suda u slučaju Lautsi.[9] Iz njih se vidi da je „La Revanche de Dieu“ ili „Božija osveta“ – da citiramo jednu drugu knjigu, autora Gillesa Kepela sa početka 1990‑ih[10] – našla puta ne samo ka javnom mnijenju, već i do sudnica sa obje strane Atlantika.
U ovom članku želim opisati koliko je složen pojam religijskog simbola. U drugom dijelu iznosim mišljenje da moramo prihvatiti da su religijski simboli suštinski dvosmisleni, zato što u većini slučajeva nije moguće jasno razlikovati kulturna i religijska značenja tih simbola. Uvijek se u obzir moraju uzeti barem dva faktora: mjesto gdje su simboli postavljeni i kontekst u kojemu su istaknuti. Sljedeće, u trećem dijelu nastojim pokazati da se mora dekonstruirati ideja „javnog prostora“ kako bi se izbjegla primjena istih standarda na temeljito različite realnosti, kao što su, npr., trg i sudnica. Napokon, četvrti dio, u kojemu se bavim pitanjem konteksta, zaključujem odbranom pluralnosti religijskih simbola u javnom prostoru. Neutralnost javnih institucija, smatram, može se zapravo razumjeti i na inkluzivan način, tako što će se prihvatiti mogućnost isticanja različitih religijskih simbola u javnom prostoru, a da se pri tome njihovo religijsko značenje ne sakriva iza kulisa kulturne tradicije neke zemlje. Prije nego što to učinim, u prvom dijelu ću kratko diskutirati razloge zbog kojih su religijski simboli postali „vruće“ i vrlo kontroverzno pitanje današnje političke debate, te strategije koje evropske zemlje usvajaju kada pristupaju rješavanju ovog problema.
1. Religijski simboli: globalni problem, lokalna rješenja
Dovoljno je i nekoliko primjera da se vidi kako su konflikti oko religijskih simbola dobili globalne razmjere i kako se dešavaju jednakim intenzitetom u zemljama sa drastično različitim kulturnim kontekstima, religijskim tradicijama i političkim institucijama. Vrhovni sud Kanade je 2006, u jednoj čuvenoj presudi, podržao pravo učenika Sikha da u školi nosi svoj obredni bodež, kirpan.[11] Indijski Vrhovni sud je presudio da je legalno koristiti religijske simbole na plakatima političkih kampanja.[12] U posljednjih trideset godina, isticanje Deset Božijih zapovijedi i drugih religijskih simbola na javnim mjestima bilo je predmetom brojnih presuda na američkim sudovima.[13] U Turskoj, zabrana studenticama da nose islamske marame i dalje je u središtu političke i pravne debate.[14]Dva zakona u Francuskoj – jedan izglasan 2004, a drugi 2010 – zabranjuju nošenje sumnjivih religijskih simbola u školama i nošenje marama koje pokrivaju lice na svim javnim mjestima, uključujući ulice. Cilj ovih odredbi je, nedvojbeno, da se spriječi nošenje burke i nikaba.[15] U Italiji je isticanje križa u učionicama bilo predmetom dviju suprotnih presuda Evropskog suda za ljudska prava.[16]
Nije neophodno navoditi više primjera. Već je sasvim jasno da su religijski simboli postali katalizator konflikata započetih zbog nove uloge koju religija ima u javnom prostoru. Nasuprot predviđanjima analitičara, religije su dobile na značaju i uočljivosti, one mogu mobilizirati stanovništvo, privući interesovanje medija i uskomešati javno mnijenje.[17] U skladu s tim, politička upotreba religijskih simbola se povećala, ponekad protivno volji sâmih religijskih predstavnika, ali ponekad uz njihov podsticaj. Na trgovima Kaira, zelene zastave islama su znak političkog i društvenog preobražaja Egipta; u gradovima Tibeta, narandžasta odora budističkih monaha postala je ikona borbe za nezavisnost; u Poljskoj je katolička simbolika bila moćno oružje u svrgavanju komunističkog režima. Čak ni države ne oklijevaju koristiti religijske simbole u političke svrhe, ponekad sa katastrofalnim posljedicama: u ratovima na Balkanu, sistematsko razaranje neprijateljskih religijskih simbola je okončalo dugu tradiciju miroljubive međureligijske koegzistencije.
Vjerski sukobi, koji su svojstveni političkoj upotrebi religijskih simbola, naglašeni su sve većim religijskim pluralizmom. Kao posljedica migratornih tokova, posvuda u svijetu se ubrzano mijenja i religijska demografija. Kršćanstvo propada na Bliskom istoku, ali se uzdiže na Arabljanskom poluotoku i u nekim azijskim zemljama poput Južne Koreje. Evropa udomljuje sve veći broj muslimana. Latinska Amerika, koja je bila potpuno katolička do dvadeset godina unazad, sada ima veliku protestantsku populaciju. Ljudi koji se ne identificiraju ni sa jednom religijom čine više od 20 procenata stanovništa SAD‑a i 18 procenata stanovništva Evrope.[18] Ove promjene nisu bezbolne, a tenzije koje stvaraju mogu lahko pogoditi i religijske simbole. Među ilustrativnim primjerima tenzija su napadi na kršćanske crkve u Nigeriji i Indiji i, iako ne dostiže taj nivo nasilja, problem otvaranja džamija u mnogim evropskim zemljama, te zabrana gradnje munara u Švicarskoj.
Prisustvo religijskih simbola na javnim mjestima, stoga, predstavlja globalni problem. Međutim, strategije njegovog rješavanja su različite. Iako je to isti problem, svaka zemlja koristi posebna oruđa iz svog arsenala kulturne i pravne tradicije. Općenito govoreći, moguće je identificirati tri strategije sa kojim evropske zemlje nastoje riješiti pitanje isticanja religijskih simbola u javnom prostoru koje je podržano od strane države. Prva opcija je naglašavanje sekularnog karaktera javnog prostora. Francuska je išla ovim putem, prvi put 1905, donošenjem zakona o odvajanju crkve i države, a nedavno sa još dva zakona – 2004. i 2010. godine.[19] Ova tri zakona su pokazatelji neprekidnog rasta u provedbi principa sekularizma. Javnim institucijama je 1905. zabranjeno da ističu religijske simbole;[20] 2004. učenicima je zabranjeno da ulaze u javne institucije noseći upadljive religijske simbole;[21] i 2010, ova zabrana je proširena – u odnosu na burku i nikab – na sva javna mjesta, uključujući ulice i trgove.[22] Zabrana religijskih simbola, prvobitno ograničena na javne institucije, proširena je prvo na ljude u svim javnim institucijama – učenike u školama – a potom, samo u slučaju burke i nikaba – na ljude u bilo kojem javnom prostoru.[23]
Druga strategija je favoriziranje dominantne religije u zemlji. Primjer ove strategije je italijanska politika isticanja križeva u školama, sudnicama i drugim javnim uredima.[24] U ovom slučaju, simboli dominantne religije smatraju se dijelom kulturnog identiteta države i tako se brane od kritka da se njima krše religijske slobode i jednakost.
Treća strategija je složenija. Njome se javnim institucijama zabranjuje da ističu religijske simbole, ali se javnim službenicima dozvoljava da ih nose. Ovo je slučaj, na primjer, u Velikoj Britaniji, gdje se u sudovima, javnim školama i policijskim stanicama ne ističu religijski simboli, ali učitelji, suci i policijski službenici mogu da ih nose.[25] Iako postoje upečatljivi izuzeci, posebno oni koji proističu iz postojanja po zakonu osnovane crkve, povučena je linija razgraničenja između javnih institucija kao takvih – koje ne mogu imati religijske karakteristike – i predstavnika tih institucija koji mogu ispoljavati svoja religijska uvjerenja nošenjem religijskih simbola čak i kada vrše zvanične funkcije.
Svaki ovaj model manifestira historijsku, kulturnu i religijsku tradiciju zemlje u kojoj se primjenjuje; stoga se ne mogu izvoziti u nacionalne države sa drugačijim pravnim i političkim sistemima. To ne znači da svaki ovaj model jednako poštuje religijske slobode i jednakosti tako da se može braniti pozivanjem na „polje slobodne procjene“, pravo koje je Evropski sud za ljudska prava dodijelio državama članicama.[26] Kako je Evropski sud ponovio više puta u slučaju Lautsi, postojanje „polja slobodne procjene“ ne oslobađa državu obaveze da poštuje propise Konvencije o religijskoj slobodi i jednakosti.[27] Zato je neophodno ispitati konkretna rješenja koje je svaka pojedina država usvojila u pogledu isticanja religijskih simbola podržanog od strane države kako bi se procijenila usklađenost ovih rješenja sa odredbama Konvencije. To, međutim, ne možemo obaviti bez nekoliko prethodnih napomena o prirodi religijskih simbola.
2. Neizbježna dvosmislenost simbola
Jedan simbol je, po prirodi, složena činjenica koja obuhvata mnoga značenja. Skoro nikad se ne dešava da simbol – križ, marama, jarmulka itd. – ima samo jedno značenje koje se može objektivno utvrditi. Jedan simbol nosi mnoštvo značenja koja, od slučaja do slučaja, ovise i o onome ko ističe taj simbol i o onome ko ga posmatra. Ovo je moguće ilustrirati jednostavnim primjerom. Zamislite ženu koja ide ulicom nekog grada i nosi maramu na glavi. Prolaznici je primjećuju. Jedan će maramu vidjeti kao religijski simbol, drugi kao znak potčinjenosti žene muškoj moći, treći kao ukras koji naglašava ljepotu ženskog lica. Neki prolaznik, radoznaliji od drugih, pita je zašto nosi maramu. Žena odgovara da je nosi zato što potječe iz porodice gdje su žene uvijek nosile marame, da je izabrala zelenu boju zato što je to boja islama i također, dodaje s osmijehom, zato što pristaje uz zelenu boju njenih očiju.
Ova obična pripovijest pokazuje kako su simboli po svojoj suštini višeznačni.[28] Srp i čekić nisu samo alatke, već simbol jedne ideologije i političke partije; Davidova zvijezda nije samo znak od dva ukrštena trokuta, to je simbol jedne države. Kada postaje simbol, neki objekt ili znak uz prvobitno značenje poprima još jedno, izvedeno iz nove činjenice koja je iskazana tim simbolom. Da ponovim još jednom: simbol koji se obično definira kao religijski – križ, marama, jarmulka – skoro nikad nema samo jedno religijsko značenje, već nosi raznovrsna značenja koja ovise, od slučaja do slučaja, i o onome ko nosi ili ističe taj simbol i o onome ko taj simbol posmatra.
Drugim riječima, neizbježna dvosmislenost simbola ima unutrašnju i vanjsku dimenziju. Da krenemo od ove potonje: simbol može poprimiti različita značenja u skladu sa percepcijom posmatrača, kako smo vidjeli po reakcijama prolaznika na pokrivenu ženu. Sa pravne tačke gledišta, ove razlike u percepciji su relevantne. Ako se marama vidi kao religijski simbol, onda je zaštićena zakonima o slobodi ispoljavanja religije ili uvjerenja; ako se marama vidi kao simbol ženske potčinjenosti, ona se osuđuje zakonima koji zabranjuju diskriminaciju na osnovu spola. Ali, kako će sud razlučiti u nekom konkretnom slučaju da li se marama nosi slobodno, kao stvar religijskog izbora, ili je nametnuta od strane muža, oca ili braće? Ovo nas pitanje dovodi do druge dimenzije dvosmislenosti koja se odnosi na sâmu osobu koja nosi ili ističe simbol. Žena može nositi križ oko vrata iz estetskih razloga – kao ukras –, iz religijskih razloga, ili iz oba ta razloga; to jest, ona ga može nositi zato što joj se „slaže“ uz kroj haljine, zato što križem iskazuje svoju kršćansku vjeru, ili iz oba ta razloga. Ako ga nosi na radnom mjestu gdje je zabranjeno nositi religijske simbole, križ bi mogao predstavljati problem, ali kako će sud odrediti, u svakom pojedinačnom slučaju, da li se križ nosi iz estetskih ili religijskih razloga?
Postavivši ova pitanja, htio sam razjasniti da istraživanje značenja nekog simbola – određivanje da li je on religijski, kulturni, etnički, politički itd. – neminovno dovodi do ispitivanja namjera osobe koja ga ističe i percepcije onih pred kojima se simbol izlaže. Ovaj dvostruki aspekt problema – iskazan u dvojnosti namjere i percepcije – nije izbjegao ni pažnji pravnih analitičara. Na primjer, Adam Linkner, u analizi američkog slučaja Salazar protiv Buonoa,[29] pitanje isticanja religijskih simbola podržanog od strane države obrađuje putem dva testa. Prvi, označen kao „unutrašnja perspektiva“, ima za cilj ispitati da li je „glavna svrha ili namjera vladinog djelovanja – promoviranje religije“, a drugi, „vanjska perspektiva“, predstavlja ispitivanje da li, za nekog hipotetičkog objektivnog posmatrača „vladino ponašanje izgleda kao da se odobrava religija“.[30] Linknerova pretpostavka je zanimljiva, ali ne rješava problem sa kojim se pravnici neminovno susreću u subjektivnoj analizi namjera i percepcija.[31] U pravu, zapravo, postoji nekoliko instrumenata za istraživanje onog što kanonisti nazivaju forum internum, tj. savjest ili um, što je problem koji se pojavio prije nekoliko godina u vezi sa pokušajima da se reguliraju tzv. novi religijski pokreti.[32]
To što pravo nije u mogućnosti shvatiti, razlučiti i regulirati mnogostruka značenja simbola često stvara osjećaj frustracije, iz kojeg nastaju dvije različite reakcije. Prva je jednostavno odustajanje od pokušaja da se problem riješi u pravnom smislu, u korist jednog isključivo političkog rješenja. Najočitiji primjer ovakvog stava nalazimo u Švicarskoj, gdje su građani glasali da odluče da li muslimani imaju pravo graditi munare.[33] Ovakva reakcija – naoko nevini poziv na demokratiju – zapravo prikriva jedno neprihvatljivo suspendovanje zakona: ne može se sloboda religije legitimno podvrgavati odlučivanju većine, pošto se temeljna prava čovjeka ne mogu staviti na glasanje. Druga reakcija je potpuno suprotna prvoj: riješiti problem autokratski, ustanovivši jednom zauvijek koje je „autentično“ značenje simbola. Najočiglednija manifestacija ove tendencije može se naći u odluci Ustavnog suda Francuske kojom se potvrđuje zakon o zabrani nošenja burke i nikaba na javnim mjestima. U odluci suda stoji da je samoodređenje tih žena nerelevantno. Čak i kada su odluku da nose ovu odjeću donijele slobodno i svjesno, kaže Sud, ove žene su objektivno u „situaciji isključenosti i inferiornosti koja nedvojbeno protivrječi ustavnim principima slobode i jednakosti.“[34] To jest, Sud pretpostavlja da su burka i nikab, uvijek i svugdje, simbol marginalizacije i inferiornosti žena i zanemaruje mogućnost da ta odjeća može imati i druga značenja. Ovakav zaključak je, bez sumnje, neprihvatljiv. Ali, ni onaj suprotni stav, kojeg karakterizira mirno abdiciranje od uloge prava, nije zadovoljavajući. On otvara put za „zakon najjačeg“, a ti jači mogu biti roditelji koji prisiljavaju kćerku da nosi nikab kada izlazi iz kuće ili većina građana neke države koji demokratski odluče da zabrane izgradnju munara.
Međutim, ako se analiza fokusira isključivo na religijsko ili kulturno značenje simbola, onda se ovaj neprihvatljivi izbor između apstinencije i interveniranja ne može se izbjeći, zato što, kako smo vidjeli, isti simbol različitim ljudima može imati različita značenja, a ponekad može imati različita značenja i jednom istom čovjeku. Na primjer, insistiranje italijanskih sudova na isključivo kulturnom značenju križa u učionici je jedan vrlo nezadovoljavajući element njihovog razmatranja ovog pitanja.[35] Osim nevjerovatnih posljedica do kojih ovo insistiranje dovodi,[36] kulturna odbrana križa implicitno obezvređuje njegovo religijsko značenje i, indirektno, pristaje uz princip da se neki simbol može isticati u javnoj ustanovi samo ako nema religijski karakter. Prije prihvatanja ovakvog zaključka, koji se pomalo paradoksalno podudara sa zaključkom najžešćih pristalica državnog sekularizma, mislim da bi bilo dobro uzeti u obzir da li ispitivanje religijskog i kulturnog značenja simbola treba pratiti razmatranje mjesta gdje se simbol ističe. Ova druga linija istraživanja vodi nas ka razmatranju ideje javnog prostora.[37]
3. Dekonstrukcija javnog prostora?
Prije nekoliko godina, Jürgen Habermas je predložio distinkciju između političke i institucionalne javne sfere.[38] Prva, politička sfera, je prostor za debatu i diskusiju, gdje se oblikuje javni diskurs. Ne treba je shvatati samo kao prostor intelektualne „rasprave o pravoj vrijednosti prijedloga“, već šire, kao „područje kreativnosti i društvenih imaginarija u kojemu građani daju zajedničku formu za zajednički život, to je područje istraživanja, eksperimentiranja i djelomičnih dogovora.“[39] Riječima Roberta Covera, to je prostor gdje se oblikuju novi „normativni svjetovi“.[40] To može biti metaforički – masovni mediji, internet itd. – kao i fizički prostor – politički skup na trgu, na primjer. Da bi ispunio svoju kreativnu svrhu, politički prostor mora biti slobodan i pluralistički: za pluralizam, na kojemu se temelji demokratsko društvo, neophodno je da su u ovom području vidljivo prisutne različite religije i uvjerenja.[41]
Nasuprot tome, institucionalni javni prostor je mjesto gdje se donose prinudne odluke, obavezujuće za sve – parlament, sudovi, javna uprava, itd.. To nije samo prostor za debatu i diskusiju, već i prostor za odluke koje, jednom donesene, moraju svi poštovati.[42] Sud nije televizijski talk show. Niko na sud ne ide da malo čavrlja sa sudijom. Tamo ide da dobije pravosnažnu primjenljivu presudu o tome ko je u pravu, a ko nije. Da bi zadobio opće poštovanje i priznanje koje je potrebno za provedbu takvih obavezujućih odluka, institucionalni javni prostor ne samo da mora biti pravedan i nepristran, već mora biti i viđen kao takav.
Javne – to jest državne – škole daju dobar poligon za tumačenje razlika, ali i sličnosti između političkog i institucionalnog prostora. Škola je prvenstveno prostor prve vrste, gdje se odvija komunikacija i razmjena između pojedinaca sa različitim shvatanjima i životnim iskustvima. Sa te tačke gledišta, od suštinskog značaja je osigurati slobodu izražavanja i pluralnost iskustava. Zabrana nošenja religijskih simbola u školama, koja je na snazi u nekim evropskim zemljama, negativno utječe na ulogu koju ovaj politički prostor ima u pluralnom društvu: ona ograničava slobodu učenika da manifestira svoju religiju i može se opravdati samo zaštitom neke legitimne i hitne društvene potrebe, a ona se mora procjenivati od slučaja do slučaja.[43] Međutim, javna škola je istovremeno i institucionalni prostor, čija je obavezna karakteristika neutralnost prema različitim religijskim – ili nereligijskim – uvjerenjima, kako učenika, tako i učitelja. Sa ovog stajališta, obavezno isticanje religijskih simbola – na primjer križa – može biti problematično, pošto bi time ta javna institucija pokazivala da preferira neku posebnu religiju.
Naravno, ove dvije sfere – politička i institucionalna – nisu strogo odvojene. U mnogim slučajevima, one koegzistiraju i preklapaju se: paralment je mjesto gdje se istovremeno vodi debata i donose odluke. Imajući ovo na umu, uviđamo vrijednost Habermasove distinkcije u tome što je naglašen značaj mjesta gdje je istaknut religijski simbol. Jedno je križ okačen na zid sudnice, a drugo križ koji stoji na uglu nekog trga. Čak i kada država podupire oboje, ima razlike. U prvom slučaju, križ u sudnici bi mogao ukazivati da sudska administracija nije nepristrana zato što je pod utjecajem religijskog vjerovanja. U drugom slučaju, nema ove opasnosti. U prvom slučaju, neko ko traži pravdu mora ići na sud gdje je istaknut križ; u drugom slučaju, ljudi mogu ići drugim putem i izbjeći ono mjesto na trgu gdje je križ izložen, ako ga ne žele vidjeti.
Međutim, to nije samo stvar prostora. Oni koji žive u tom prostoru djeluju u različitim svojstvima. U javne škole idu učenici i učitelji, ali samo su ovi drugi državni zaposlenici. Učenici i učitelji dijele isti prostor, ali djeluju u različitom svojstvu. Stoga stupanj slobode na koji učenici imaju pravo može biti veći od onog koji imaju nastavnici. Na primjer, u mnogim evropskim zemljama, učenici mogu nositi religijske simbole, a učitelji ne, zato što učitelji predstavljaju javnu instituciju.[44] Religijski simbol je isti, ali je pozicija osobe koja ga nosi različita: posljedica je da ograničenja koja su u jednom slučaju neprihvatljiva, u drugom legitimna.
Ova zapažanja vode ka ovakvom zaključku: Legitimnost nekog religijskog simbola, mora se podvrgnuti mnogo strožijim kriterijima kada je on istaknut u javnim institucijama nego kada je istaknut izvan javne institucije i kada oni koji ga ističu djeluju u ličnom svojstvu. Kulturni značaj religijskog simbola lakše se prihvata u drugom slučaju. U prvom slučaju, veza između religije i države je bliža i veći je rizik da će se isticanje simbola smatrati državnom podrškom religiji. Stoga test „unutrašnje i vanjske perspektive“, koji je predložio Linkner, treba primjenjivati u kombinaciji sa drugim testom čiji je cilj procjena karakteristika mjesta na kojemu se simbol ističe i pojedinaca koji ga ističe. Na taj način se pretjerani subjektivizam testa „unutrašnji i vanjske perspektive“ ublažava osloncem na jedan element koji se može procijeniti objektivnijim mjerilima – a to je da li javni prostor ima politički ili institucionalni karakter.
4. Pluralnost institucionalnog prostora: put koji treba istražiti?
Doima se da argumenti koje sam dosada izložio idu u ovom pravcu: politički javni prostor treba biti pluralistički, pa time i otvoren prema religijskim simbolima, dok institucionalni javni prostor treba biti neutralan, pa time i isključivati prisustvo ovih simbola. A zapravo to nije moj zaključak. Ja vjerujem da se u nekim slučajevima, zbog neutralnosti institucionalnog javnog prostora, religijski simboli moraju isključivati, ali da se u drugim slučajevima, ista ta neutralnost može osigurati uključivanjem različitih religijskih simbola u taj prostor. Razlika ovisi o kontekstu u kojemu se religijski simbol nalazi. Barem implicitno, Vrhovni sud Sjedinjenih Država je u mnogim odlukama uzimao u obzir i kontekst i stalno povlačio distinkciju između situacija u kojima vlast podržava isticanje nekog konkretnog simbola i onih situacija u kojima vlast podržava isticanje simbola različitih religijskih, kao i nereligijskih shvatanja svijeta i života. U ovoj drugoj situaciji, teže je razlučiti da li se radi o tome da vlast podržava konkretnu religiju ili čak religije općenito. Kontekst ima manje uočljivu ulogu u sudskoj praksi Suda u Strasbourgu, kao i državnih sudova u evropskim zemljama, gdje se kao glavno pitanje postavlja da li država i drugi javni autoriteti imaju pravo u javnim institucijama isticati simbole neke konkretne religije. Unatoč tome, vjerujem da se ne treba a prirori odbaciti pokušaj da se neutralnost institucionalnog prostora garantira i tako što će se uključiti više religijskih i nereligijskih simbola.
Da počnem sa jednim jednostavnim slučajem, recimo slučajem učitelja u nekoj javnoj školi. U javnoj školi gdje je učiteljima dozvoljeno da nose simbole svoje religije – kršćanski križ, jevrejsku jarmulku, islamsku maramu ili sikhski turban itd. – neutralnost institucija nije ništa manje garantovana nego u javnim školama gdje je učiteljima zabranjeno da nose ove simbole. Moglo bi se čak dokazati da je u prvom slučaju neutralnost bolje osigurana, zato što škola odražava pluralnost shvatanja svijeta i života koja učenici nalaze izvan školskog prostora. Ovaj primjer pokazuje da se neutralnost neke javne institucije može garantirati putem inkluzije, a ne samo isključivanja, i putem pluralnosti religijskih i nereligijskih simbola, a ne tako što će ih se sve izbaciti.
Neosporno je da uopće nije lahko ići ovim putem. Na probleme koji bi se mogli javiti ukazuje i isticanje križa u učionicama javnih škola. Nije mi se svidjela prva odluka Evropskog suda za ljudska prava u slučaju Lautsi kojom se zahtijevalo da italijanske škole uklone križeve iz učionica, ali mi se nije svidjela ni druga odluka, kojom je potvrđeno pravo da se ističe simbol samo jedne religije.[45] Obje presude, po mom mišljenju, imaju isti nedostatak. U njima nisu uzeti u obzir stavovi ljudi iz škola – učenika, učitelja, neučiteljskog kadra: njihova mišljenja smatraju se beznačajnim. Ova binarna logika, zasnovana na izboru – da se eliminiraju svi religijski simboli ili da se ističu samo simbli većinske religije -, ne može više funkcionirati u jednoj zemlji kao što je Italija, koja postaje religijski pluralistička. U ovakvom okruženju, svi ljudi koji su, u različitim svojstvima, prisutni u školama, moraju se uključiti u proces odlučivanja. To nije nemoguće: nešto slično se već radilo u slučaju vjerskih blagdana. Danas se u italijanskim školama ne slavi samo Božić, već i ramazanski Bajram, kao i drugi vjerski blagdani. To nije nešto za šta se nije čulo: mehanizmi dogovaranja o isticanju križa već su u funkciji u nekim evropskim zemljama, kao što je Rumunija,[46] kao i u nekim njemačkim pokrajinama, kao što je Bavarska.[47]
Zaista: moglo bi se desiti da se i na kraju sveg tog konsultativnog procesa ipak ne dođe do rješenja oko kojeg su svi saglasni: u tom slučaju, morat će se napraviti izbor između primjene načela vladavine većine i opcije neutralnosti putem isključivanja, tj. zabrane svih religijski simbola u školama. Ali, čak i kada se ne može donijeti zajednička odluka, dogovaranje i dijalog nisu uzaludan trud. Kroz dogovaranje i dijalog, pitanje religijskih simbola postaje dio obrazovnog procesa. Vodi se diskusija o isticanju religijskih simbola u učionicama i, kakva god odluka donesena na kraju debate, ljudi su primorani prihvatiti odgovornost. Na taj način, križ – ili drugi religijski simbol – više se ne smatra nečim običnim i nerelevantnim, što je najčešće slučaj kada se on ističe na osnovu zakonskog propisa, a ne na osnovu svjesne odluke zainteresiranih strana.
Prijevod: Azra Mulović
Bilješke:
* Profesor Silvio Ferrari je profesor prava i religije na Univerzitetu u Milanu. Ovaj tekst će se pojaviti u narednom broju Contexta. Izvornik: „State-supported display of religious symbols in the public space“ u Journal of Catholic Legal Studies 52:7, pp. 7-22.
[1] 449 U.S. 39, 42-43 (1980).
[2] Idem na 41.
[3] Lautsi v. Italy, No. 30814/06, ¶ 78 (ECHR, 18. mart 2011), dostupno na //hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-104040.
[4] Id. ¶ 72.
[5] Peter Berger et al., Religious America, Secular Europe?: A Theme and Variations, Aldershot: Ashgate Publishing Ltd. (2008).
[6] 545 U.S. 677 (2005).
[7] 555 U.S. 460 (2009).
[8] 559 U.S. 700 (2010).
[9] Frederick Mark Gedicks, Undoing Neutrality? From Church-State Separation to Judeo-Christian Tolerance, 46 Willamette L. Rev. 691, 691-706 (2010) (naglašava promjene u pravnoj filozofiji Vrhovnog suda).
[10] Gilles Kepel, La Revanche de Dieu: Chrétiens, juifs at musulmans, à la reconquête du monde, Paris: Le Seuil (1991).
[11] Vidjeti Multani v. Commission scolaire Marguerite-Bourgeoys (2006), S.C.R. 256, para. 4 (Can.).
[12] Dhananjay Mahapatra, „Religion in Poll Symbols? We Can Do Nothing: SC“, Times of India (24. mart 2009, 1:08), //articles.timesofindia.indiatimes.com/2009-03-04/india/28046151_1_election-symbol-free-symbols-unrecognisedparties.
[13] Vidjeti, npr. Salazar, 559 U.S. na 706-07 (2010); Pleasant Grove City v. Summum, 555, U.S. 460, 464 (2009); Van Orden v. Perry, 545 U.S. 677, 681 (2005); McCreary Cnty. v. ACLU of Ky., 545, U.S. 844, 850-51 (2005); Lynch v. Donnelly, 465 U.S. 668, 687 (1984); Stone v. Graham, 449 U.S. 39, 39-40 (1980).
[14] Vidjeti John Witte, Jr. & Nina-Louisa Arold, „Lift High the Cross?: Contrasting the New European and American Cases on Religios Symbols on Government Property“, 25 Emory Intʼl L. Rev. 5, 23-25 (2011).
[15] Loi 201-1192 du 11 octobre 2010 interdisant la dissimulation du visage dans lʼespace public [Zakon 2010-1192 od 11. oktobra 2010, O zabrani pokrivanja lica na javnom mjestu], Journal Officiel de la République Française [Službene novine Republike Francuske], 11. april, 2011, str. 18344; Loi 2004-228 du 15 mars 2004 encadrant, en application du principe de laicité, le port de signes ou de tenues minifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collêges et lycées publics [Zakon 2004-228 od 15. marta 2004, kojim se regulira, u skladu sa principom sekularizma, nošenje oznaka ili odjeće kojima se manifestira religijska pripadnost u školama, na koledžima i javnim školama], Journal Officiel de la République Française [Službene novine Republike Francuske], 15. mart 2004, str. 5190.
[16] Vidjeti gore tekst uz bilješku 5; Lautsi v. Italy, No. 30814/06, ¶ 56 (Eur. Ct. H.R. 18. mart 2011), dostupno na //hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/searc.aspx?i=001-104040.
[17] Vidjeti Kepel, bilješka gore 10; José Casanova, Public Religions in the Modern World 3(1994) (uočen ovaj trend prije približno dvadeset godina).
[18] National Profiles: United States (General), Association of Religion Data Archives, //www.thearda.com/internationalData/regions/index.asp (posljednji put stranica posjećena 17. juna 2012.
[19] Vidjeti Loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Eglises et de lʼEtat [Zakon od 9. decembra 1905, O odvajanju crkve i države], Journal Officiel de la République Française [J.O.][Službene novine Francuske], 19. maj 2011, čl. 28; Loi 2010-1192 du 11 octobre 2010; Loi 2002-228 du 15 mars 2004; John R. Bowen, Why the French Donʼt Like Headscarves: Islam, the State, and Public Space, Princeton University Press,18-19 (2007); Christian Joppke, Limits of Restricting Islam: The French Burqa Law of 2010 1 (25. jan. 2011) (neobjavljeni rukopis), dostupno na //www.unige.ch/ses/socio/rechetpub/dejeuner/dejeuner2010-2011/chapter.burka2010.pdf.
[20] Caitlin Killian, „From a Community of Believers to an Islam of the Heart: ‘Conspicious’ Symbols, Muslim Practices, and the Privatization of Religion in France“, Sociology of Religion 68 (3), 205, 308 (2007).
[21] Id., str. 307-08.
[22] Steven Erlanger, „Parliament Moves France Closer to a Ban on Facial Veils“, N.Y. Times, 14. juli 2010, A6.
[23] Bogomolje su izuzetak. Vidjeti Olivia Bui-Xuan, „Lʼespace public: Lʼémergence dʼune nouvelle catégorie juidique?“, Revue Française de Droit Administratif (R.F.D.A) 27, 551, 551-59 (2011), dostupno na //www.dalloz.fr/documentation/lien?famille=revues&dochype=RFDA/CHRON/2011/0123.
[24] Vidjeti Lauso Zagato, „La ‘saga’ dellʼesposizione del crocifisso nelle aule: simbolo passivo o spia di un (drammatico) mutamento di paradigma? u Mario Ruggenini et al. (ur.), Democrazie e religioni: La sfida degli incompatibili?, Roma: Donzelli (2011). Vidjeti općenito Edoardo Dieni et al. (ur.), I simboli religiosi tra diritto e culture, Milano: Giuffrè (2006).
[25] Vidjeti općenito Silvio Ferrari, „Religion in the European Public Spaces: A Legal Overview“, u Silvio Ferrari & Sabrina Pastorelli (ur.), Religion in Public Spaces: A European Perspective, Surey: Ashgate (2012).
[26] Vidjeti Andrew Legg, The Margin of Appreciation in International Human Rights Law: Deference and Proportionality, Oxford: Oxford University Press (2012) (rasprava o polju slobodne procjene).
[27] Lautsi v. Italy, No. 30814/06, ¶ 68 (ECHR, 18. mart 2011), dostupno na: //hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-104040.
[28] Vidjeti Luigi Lombardi Vallauri, „Simboli e realizzazione“, u Edoardo Dieni et al. (ur.), Symbolon/Diabolon: Simboli, religioni, diritti, nellʼEuropa multiculturale, 13, Bologna: Il Mulino,13-36 (2005).
[29] 559 U.S. 700 (2010).
[30] Adam Linkner, „How Salazar v. Buono Synthesizes the Supreme Courtʼs Establishment Clause Precedent into a Single Test“, 25 Emory Intʼl L. Rev. 57, 59 (2011).
[31] U slučaju Salazar, dvojica sudija su došla do suprotnih zaključaka o križu na javnoj zemlji, koristeći isti test „razumnog posmatrača“. Za jednog (sudiju Stevensa), neki hipotetički posmatrač bi mogao vidjeti križ kao „vladino odobravanje religije“; za drugog (sudiju Alita), križ je „spomen na poginule u Prvom svjetskom ratu“. Id., str. 68-69.
[32] Vidjeti općenito James T. Richardson, „Regulating Religion: A Sociological and Historical Introduction“, u James T. Richardson (ur.), Regulation Religion: Case Studies from Around the Globe, 1-20 (2004) (u raspravi o „novim religijskim pokretima“). Nije slučajno da su one države (Belgija i Francuska) koje su prije nekoliko godina izglasale zakone protiv „novih religijskih pokreta“ iste koje su sada usvojile zakone kojima se zabranjuju burka i nikab. Vidjeti Alessandro Ferrari & Sabrina Pastorelli, The Burqa Affair Across Europe: Beween Public and Private Space, Farnham: Ashgate (2013).
[33] Vidjeti općenito, Marcel Stüssi, „Banning of Minarets: Addressing the Validity of a Controversial Swiss Popular Initiative“, Religion & Human Rights 3, 135-153, Nijhoff Publishers (2008); Ferrari, bilješka 25 gore.
[34] Conseil constitutionnel (CC) [Ustavni sud], No. 2010-613DC, od 7. oktobra 2010, J.O. 1, 1 (Fr.).
[35] Vidjeti radove Jlie Pasquali Cerioli, Claudia Martinellija i Nicola Fiorita, objavljene u Dieni et al., bilješka 24. O posljednjim promjenama vidjeti Zagato, bilješka 24.
[36] Vidjeti Andrew Koppelman, „The New American Civil Religion: Lessons for Italy“, George Washington Intʼl Rev., (2010), str. 861, 872 („Tvrdnja da križ sa razapetim Kristom jednostavno predstavlja građanske vrijednosti ne može se izreći ozbiljna lica.“).
[37] Vidjeti općenito Ferrari, bilješka 25.
[38] Jürgen Habermas, „Religion in the Public Sphere“, European Journal of Philosophy, vol. 14, 1, 1-25 (2006):, Vidjeti Philippe Portier, „Religion and Democracy in the Thought of Jürgen Habermas“, Society, vol. 48, 426-32 (2011).
[39] Judith Butler et al., The Power of Religion in the Public Sphere (Eduardo Mendieta & Jonathan VanAntwerpen ed.), New York: A Columbia / SSRC Book (2011).
[40] Robert M. Cover, „Nomos and Narrative“, Harvard Law Review 4, 4 (1983) (gdje tvrdi da svaki čovjek živi u jednom normativnom univerzumu koji se definira kao „svijet ispravnog i pogrešnog, zakonitog i nezakontog, važećeg i nevažećeg“). Religijske zajednice su dobar primjer ovih normativnih svjetova: one su mjesta gdje nastaju nova pravna značenja kroz ličnu opredijeljenost pripadnika zajednice koji iskazuju svoju volju da preobraze „postojeće stanje“ u skladu sa svojim „vizijama o alternativnim budućnostima“. Id., str. 9.
[41] Vidjeti Metropolitan Church of Bessarabia v. Moldova [Besarabijska mitropolija protiv Moldavije], No. 45701/99 (ECHR, 14. decembar 2001), dostupno na //hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?=001-59985.
[42] Dominique Wolton piše da u ovom prostoru – on ga naziva „političkim prostorom“, što odgovara onome što ja nazivam „institucionalnim prostorom“ – „il ne sʼagit ni de discuter ni de délibérer, mais de décider et dʼagir.“ Dominique Wolton, Espace Public, Dominque Woton, //www.wolton.cnrs.fr/spip.php?article67 (posljednji put pregledano 15. septembar 2013).
[43] Iz tog razloga, propisi koji su važili u Francuskoj prije 2004, kada je direktor škole imao ovlasti da zabrani učenicima nošenje religijskih simbola ako to ometa školski život, bili su bliži pristupu koji zastupamo u ovom tekstu nego sadašnji propisi, zasnovani na općoj zabrani.
[44] Do ovog zaključka je došao Evropski sud za ljudska prava u slučaju Dahlab protiv Švicarske, gdje je neka učiteljica htjela nositi islamsku maramu u školi, a Sud odlučio da „kao državni službenik, ona predstavlja državu; u tom smsilu, njeno ponašanje ne smije ukazivati na to da se država identificira i sa jednom religijom više nego sa nekom drugom.“ Dahlab v. Switzerland, No. 42393/98, 9 (ECHR, 15. februar 2001), dostupno na //hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-22643); vidjeti također Kurtulmus v. Turkey, No. 65500/01 (ECHR, 24. januar 2006), dostupno na //hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-88325).
[45] Lautsi v. Italy, No. 30814/06, ¶ 57 (ECHR, 3. novembar 2009), dostupno na: //hudoc.echr.coe.int/sites/egn/pages/search.aspx?i=001-95589 (izneseno na Velikom vijeću 1. marta 2010); Lautsi v. Italy, No. 30814/06, ¶ 76 (ECHR, 18. mart 2011), dostupno na //hudoc.echr.coe.int/sites/egn/pages/search.aspx?i=001-104040.
[46] Vidjeti općenito Gizela Horváth & Rozália Bakó, „Religious Icons in Romanian Schools: Text and Context“, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 8, no. 24 (2009), 189 (rasprava o isticanju religijskih simbola u rumunskim školama). Rumunski Vrhovni sud je 2008. i 2009. odlučio da je isticanje religijskih simbola, iako nije obavezno – zakonito. Odluka je ovisila o strankama lokalnog nivoa.
[47] Vidjeti Tobias Lock, „Of Crucifixes and Headscarves: Religious Symbols in German Schools“, u Law, Religious Freedoms and Education in Europe (ur. Myriam Hunter-Henin, 2011), 347, 352.
